INTRODUCCIÓN

En el Encuentro de Pastoral Indígena realizado en Boa Vista (Brasil), 4-12.10.04, el P. Giuseppe Ramponi, IMC, presentó una profunda reflexión sobre “Los valores culturales y religiosos”, basándose directamente en los pensadores del entorno cultural de Ecuador. En su presentación, el P. Ramponi usó el método de dejar hablar a los intelectuales locales: María De la Torre es socióloga, estudia actualmente en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO. Es una joven intelectual muy lúcida y muy vinculada al movimiento indígena ecuatorian; Napoleón Saltos es actualmente dirigente de la Coordinadora de Movimientos Sociales, diputado por el Movimiento Pachakutik y profesor de la Universidad Central, sociólogo de profesión y dirige la fundación José Peralta; Jean Tardif (Québec, Canadá). Diplomado en Antropología por la Universidad de Montreal.

I. LA REALIDAD CULTURAL VISTA DESDE LOS INDIOS

1. Resurgimiento de lo indio en el continente
(Luz Maria De la Torre)


Hace 20 años se iniciaba en Ecuador un proceso similar a aquel de la creación de la Universidad Intercultural, con la educación bilingüe, a la entrada de la redemocratización del país. Cuando todos pensaban que ya no había indios, cuando las estadísticas anunciaban que ya no había indios y aparecía como locura el trabajar con los indígenas. Tal vez una utopía pero seguimos adelante, igual que hoy. Veinte años después vivimos otra realidad, de modo inconsciente, intuitivo, maravilloso en un momento como éste, en octubre, culturalmente es el afianzamiento de la vida en la tierra.

Los productos sembrados, depositados en la tierra, se afirman con su vitalidad o están condenados a morir, este símbolo se utilizaba en los distintos ciclos de la vida para abrir nuestros centros de sabiduría llamados los "Yachana Huasi". En ellos aprendíamos nuestra arte, conocimiento, sabiduría. Conocimiento que por miles de años ha permanecido vivo. No solamente a partir de 1990 ha empezado a vivir esta cultura. Como decía Luis Macas, esto estuvo siempre presente, estamos aquí y seguiremos aquí. Como la profecía de nuestros ancianos: "Volveremos y seremos millones". Y estamos aquí ahora ya no solamente los indios, esa categoría racializada, el indio, el runa, el indígena, de cualquier forma está presente en cada uno de nosotros, no solamente en la sociedad ecuatoriana, sino en la latinoamericana, mundial.

Esta cultura se configura como ejemplo para el mundo. “Runa”, una categoría despreciada, siempre usada para menospreciar; aún hoy usada en la lexicografia para señalar todo aquello que no vale. La categoría de “runa” racializada, racializaron nuestra cultura, economía, ciencia, la sociedad, al indio. Ese indio está presente aquí. Cuando recordamos la historia nuestras madres fueron indias, en todos los andinos, en todos los americanos. Nuestras primigenias bases son indias.. Unos nos llamamos blancos, indios o mestizos, categorías que nos hacen olvidar la realidad.

Esa cobardía nos impide reconocernos. Por más de 500 años de compartir esta tierra, de vivir en estas montañas, ahora ya somos indígenas de aquí, como la expresión de la Academia de la lengua: indígena aquel que nace en un sitio, crece allí, conoce de él. Pues somos eso. Unos resistiendo, otros odiando. Esa indigenidad nueva, desracializada, está presente aquí, tras quinientos años. Igual que la tierra al ser cosechada, que se botan los desperdicios y se los deja allí, es lo que ha hecho esta cultura, de la basura ha reincoporado para dar a luz una nueva sabiduría.
Como dicen nuestros sabios: América va a parir un hijo y ese hijo es este indio, este runa no como categoría racializada, sino en su verdadero sentido. “Runa” en la lengua kichwa significa ser humano y es lo que vamos a inaugurar ahora.

Estamos viviendo una época nueva el "Achig Pachakutik", todo lo nuevo antecede con una cosa vieja. “Achig” significa claridad, luz, resplandor, lo que asoma hoy. “Pacha” es el tiempo, espacio; “Kutik”, lo que vuelve, la transformación. Ambas categorías son indisolubles. Cómo es posible que una cultura tildada de incivilizada e inferior tenga tales conocimientos? Teníamos la religión y la ciencia unidas. Un sabio debía conocer y practicar la ética, un sabio tenía que ser un sacerdote. Volvemos a nuestro “Pachakutik”, a nuestro “Taki Unkui”, eran gritos, esperanzas, utopías de nuestros pueblos. Eran llamados con convocatorias a la comunidad, el “Taki unkui” de este “Pachakutik” debe llenar ese vacío social y sicológico que caracteriza a los pueblos colonizados.

Nuestros “amautas” (sabios) nos enseñaron estos conocimientos. No estaba visible, pero siempre latente en la vida cotididiana. Es dificil que cambie la visión respecto al indio, esta naciendo recién. El indio está en proceso de emergencia, de salir a flote, es un llamado a cada uno de nosotros: sentirnos indios, “runas” de este continente. No podemos dejar pasar la maravillosa diversidad que tenemos, que conocemos por la diversidad geográfica. En esta latitud tenemos cada 200 metros hábitat, geografia, piso, pueblos distintos. Ello nos ha hecho respetuosos de la diversidad que en la humanidad tenemos. Somos diferentes, pero queremos hacer esa gran unidad, queremos hacer ese “gran todos”, el volver a ser millones. Es el “Pachakutik” más allá del folklorismos, son los conocimientos expresados de nuestra sabiduría, son principios científicos de los que aún se burla la gente. Solamente mirando al cielo se observa, ya lo vieron nuestros ancianos con su cultura cósmica, ahora con otros mecanismo se lo comprueba. Así el sol que se mueve cada 28 años, la luna cada 19 años. Conjugado en nuestras danzas que se han conservado aún inconscientemente, en ellas se forma ese conocimiento que multiplicado da alrededor de 532 años, y forma una etapa, cuando se cumpla vamos a nacer renovados. Es una invitación a todos para hacer nacer a este nuevo “runa”. No es casual ver que hoy existen culturas que se acercan a nuestra cultura, a aprender de nuestra cultura, idioma, mientras queremos imitar el mundo mestizo, el mestizo quiere vivir como norteamericano, europeo, y de afuera vienen a aprender de nosotros.

2. El movimiento indígena ha abierto un camino.
(Napoleón Saltos)

El Movimiento Indígena (MI) ha seguido un largo camino para constituirse en un sujeto étnico y político nacional. Hoy podemos recorrer ese camino para trazar las perspectivas del futuro. En el horizonte quedan los 500 años de resistencia que permiten hablar de la presencia de una civilización “andina” y de una cultura que toma su identidad y se universaliza. No me voy a referir a ese proceso sino desde una visión diferente: el proceso de visibilización de los pueblos indígenas, el regreso de los “runas” como actores sociales y políticos con su propia perspectiva y su propia voz, para poder ver las perspectivas de futuro.

En estos 500 años ha habido varios retornos: a finales de 1700 con Tupac Amaru a la cabeza, o con Daquilema Rex en nuestro país. Hoy querría centrarme en el proceso que se sigue para ver el desenlace en torno a la década del noventa y dos mil.

Creo que este proceso se inicia un poco atrás. Quizás el punto de arranque está en la crisis del sistema haciendal en los años 50, el problema indígena se presenta como un problema agrario, de lucha por la tierra, frente al problema del precarismo.

En la década del 60 se radicaliza la lucha con la bandera de la Reforma Agraria. La lucha en el agro adopta la forma de lucha campesina, en esta dinámica juega un papel decisivo la visión de sectores de la izquierda ecuatoriana, y desempeña un papel protagónico la FEI (Federación Ecuatoriana de Indios). Este influjo se mantiene con modificaciones a lo largo del camino seguido por los pueblos indígenas, aunque aquí se manifiesta un método importante de los Pueblos Indígenas (PI), el acompañamiento de algunos actores se agota cuando los pueblos indigenas asumen esa identidad y pasan a una nueva fase.

En el período 60-70 un sector de la Iglesia católica, representado por Mons. Proaño, reconociendo las difíciles condiciones sociales de la población indígena ecuatoriana, las planteaba como un actor de la vida pastoral y de la sociedad. Este hecho contribuyó a la formación de catequistas indígenas, que se convirtieron en animadores sociales y en muchos casos dirigentes formadores de organizaciones indígenas.

"Desde allí hay una proyección en cuanto la defensa de la dignidad humana frente al sojuzgamiento. El resultado orgánico más importante está en la constitución de la “Ecuarunari” en 1974; pero nuevamente el método ratifica la fortaleza del Movimiento Indígena. Después de este acompañamiento el “Ecuarunari” asume su propia identidad y las organizaciones que nacieron al calor de este proceso serán las que pasen a representar al Movimiento Iindigena.

En los años 70 se opera una confluencia del proceso indígena de la sierra estructurado en torno a la lucha por la tierra, con una visión étnica que empezaba a estructurarse en los Pueblos Indígenenas amazónicos, en particular dentro del pueblo Shuar.

Se planteó entonces tres componentes fundamentales viendo la historia: l. La lucha por la tierra; 2. La lucha por la dignidad humana frente a la exclusión y la reivindicación de lo “runa”; 3. El reconocimiento de los derechos como pueblos y como nacionalidades.

En la década de los 70 se inicia una mezcla de estos tres procesos, esto desembocará en la constitución de la Coordenadora Nacional Indígena del Ecuador (CONAIE), en 1986. Al mismo tiempo desde esa identidad del Movimiento Indígena se establece una relación con otros sectores sociales no en forma subordinada, sino con un aporte propio. Empieza a introducir una dimensión sagrada y humana en las acciones de los sectores sociales, una visión de unidad con la naturaleza y una visión de unidad en la diversidad. Este es el proceso que se aprecia en el noventa".

La chispa que encendió el pajonal fue el alto número de conflictos represados después del corte del proceso de reforma agraria. Las organizaciones se agrupan en la Coordinadora de Conflictos Agrarios que estableció una red de acciones a lo largo de la sierra. En esta coordinadora participan otros sectores sociales, y sobre todo cristianos, desde una dinámica de solidaridad y apoyo al Movimiento Iindígena. Sin embargo, esta fuerza hubiera sido limitada sino se hubiera inscrito en la convocatoria de la CONAIE a levantamiento. Allí se desata la fuerza de la comunidad. Esto nos permite decir que el poder del Movimiento Indígena se asienta en dos factores principales: l. Una visión civilizadora propia; 2. La fuerza de la comunidad como organización territorial. El asentamiento territorial permite al Movimiento Iindígena desde su propia célula proyectar una visión frente al estado, y por tanto sus reivindicaciones particulares tienden a universalizarse.

Aunque en el levantamiento del “Inti Raymi” se expresaron demandas como pueblos y nacionalidades, especialmente en torno a la educación bilingüe, no fue el tema central. El levantamiento del 90 se basó en la participación de las organizaciones locales y provinciales; los mandatos provinciales privilegiaron las demandas sobre las tierras, y de dignidad humana frente a la exclusión. El Movimiento Indígena se convierte al MI no solo en un movimiento étnico, sino también social que va a proyectarse como una fuerza que tiene propuestas de carácter nacional. Se marca un tesis fundamental de los noventa, no solo la plurinacionalidad sino el estado pluricultural, y desde allí una nueva lectura de la reorganización del estado. el tema de las autonomías y de la autodeterminación de los Pueblos Iindígenas.

Ese proceso ha tenido su fuerza en que ha logrado combinar los diversos aspectos, como la lucha por la tierra, la lucha por el agua. El Movimiento Indígena ya no es solo agrario, también radica en lo urbano y hay otros problemas que se van presentando. La lucha por la dignidad humana, los Derechos humanos y la lucha por los Derechos colectivos, la capacidad de combinarlos y de no convertir a esos elementos en excluyentes, es lo que le ha dado fuerza al pueblo indígena. El Movimiento Indígena ha asumido una responsabilidad general, ha presentado un proyecto global para el país. Hay problemas que deben ser analizados autocríticamente. El camino está abierto y está en esa capacidad de responder a todos los problemas desde una propia identidad; la solución no esta en retroceder, sino en recuperar ese sentido global, que ahora lo hemos recogido en esa reminiscencia del “Pachakutik”, un retorno de la transparencia o de la plenitud de los tiempos. Hay posibilidad de mirar que el Movimiento Indígena tiene un camino abierto, y es un asunto no solamente de los indígenas sino como un tema que nos compete a todos y a todas.

II. IDENTIDADES CULTURALES Y DESAFÍOS GEOCULTURALES

(Jean Tardif)

1.1. Cultura e identidad

Podemos adoptar la definición de cultura adoptada por la UNESCO en México en '1982 y retornada en la Declaración universal sobre la diversidad cultural (noviembre de 2001):

«En su sentido más amplio, la cultura puede ser considerada hoy como el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan una sociedad o un grupo social. Además de las artes y las letras, engloba los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias».

El papel de la cultura es descrito de este modo:

«La cultura da al hombre la capacidad de reflexión sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. Gracias a ella discernimos valores y tomamos decisiones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, cuestiona sus propios logros, busca incansablemente nuevas significaciones y crea obras que lo trascienden».

La cultura no es una noción abstracta; es un conjunto vivo que evoluciona integrando constantemente los resultados de elecciones individuales y colectivas. Se expresa en diversas manifestaciones pero no se reduce a sus obras. Resultante de una herencia compleja constantemente sometida al examen crítico y a la necesidad de adaptación, la cultura es una conquista permanente que se construye en las interacciones y por tanto en relación con los otros. El hecho de que las culturas se encarnen en identidades particulares no impide la búsqueda de valores comunes. Cada cultura constituye un esfuerzo original y constante para alcanzar lo universal, y ninguna puede pretender monopolizarlo. La universalidad no es sinónimo de uniformidad. Ninguna sociedad podría funcionar sin disponer de un repertorio de representación y de acción compartida por sus miembros y que la distingue de los otros. Las relaciones entre los grupos sociales, ya sea dentro de un Estado-nación o a escala extranacional, se inscriben en primer lugar en la representación que cada uno se hace del otro.

La noción de identidad da lugar a análisis aún más contrastantes. Es difícil reconciliar el punto de vista de quienes estiman que «la noción de identidad cultural es peligrosa», o incluso «que la noción de identidad colectiva es una ficción ideológica» y el de Manuel Castells, quien se refiere al poder liberador de la identidad que él se niega a considerar como puramente individual o como mero rehén del integrismo. Castells llama «identidad (cuando el término se aplica a los actores sociales) al proceso de construcción de sentido a partir de un atributo cultural, o de un conjunto coherente de atributos culturales, que tiene prioridad sobre todas las demás fuentes. Un mismo individuo, o un mismo actor colectivo, puede tener varias. Las identidades organizan el sentido, lo que un actor identifica simbólicamente como el objetivo de su acción». Constatando que la construcción social de la identidad se produce siempre en un contexto marcado por relaciones de fuerzas, distingue tres formas de origen diferente: la identidad legitimante, introducida por las instituciones dirigentes de una sociedad; la identidad-resistencia, producida por los actores en posición desvalorizada por la lógica dominante, y la identidad-proyecto, construida por actores que no son individuos sino el actor social colectivo a través del cual los individuos acceden al sentido holístico de su experiencia.

Este análisis permite comprender, desde un ángulo que no es el del síndrome identitario o el del choque de civilizaciones, el vínculo entre mundialización e identidad. Si se la reduce a la globalización económica y financiera, la mundialización no responde a la necesidad de sentido de la acción humana. El mercado nada dice sobre las finalidades de la acción humana y por tanto sobre su sentido. La necesidad de hacer sociedad que ya no basta para expresar la comunidad nacional debe poder expresarse en otros proyectos complementarios. La identidad-proyecto no es belígera por naturaleza. En lugar de demonizar estos proyectos identitarios complejos, como parece hacerlo cierto pensamiento estatista o economicista, hay que buscar los medios para que se construyan de manera responsable y en el respeto de los demás, admitiendo que la mundialización afecta también las relaciones entre sociedades y culturas.

1.2. Cultura y territorio

Desde el Tratado de Westfalia en 1648, el territorio nacional constituye la base de las relaciones internacionales. El sistema internacional de Westfalia se fundamenta en las relaciones entre Estados que se reconocen soberanos sobre su territorio. Postula implícitamente la coincidencia entre identidad nacional y fronteras estatales. La dinámica mundial actual desborda cada vez más este marco interestatal y deja al descubierto una escena polimorfa y compleja. El orden político basado en la soberanía territorializada evoluciona hacia un mundo de interdependencias múltiples y descentralizadas fundadas en el principio de sociedades abiertas. Donde incluso la seguridad ya no queda asegurada al encerrarse en un espacio nacional sino mediante el juego de interacciones múltiples y desterritorializadas.

No todo está o deja de estar mundializado. Pero la mundialización constituye un proceso estructurante en todos los sectores de actividad. Obliga a redefinir no sólo las relaciones entre territorio y seguridad (problemática geopolítica), entre territorio y economía (problemática geoeconómica), sino también y quizás sobre todo entre territorios y culturas (problemática geocultural). La mundialización no se traduce sólo en un incremento de los flujos de mercancías. Trae aparejadas transformaciones en el modo en que nos representamos el mundo, sus posibilidades, las fronteras, el espacio, el tiempo: estructura los imaginarios. Estas representaciones son sobre todo creadas y vehiculadas transnacionalmente por los medios masivos globales.

El ordenamiento de las relaciones entre territorios y culturas plantea los desafíos más interesantes sin duda a escala extranacional o metanacional, (más que supranacional o post-nacional). Samuel Huntington sostuvo que el interés nacional de un país se define en función de su identidad, cuyo componente cultural evoluciona en el tiempo. La búsqueda de identidad -o la necesidad de reconocimiento- constituye una de las fuerzas constantes de la historia y no es reductible al mero proyecto nacional. Es un componente de la dinámica mundial. Puesto que las culturas no coinciden necesariamente con los contornos de los territorios nacionales, la Realpolitik tendrá que vérselas especialmente con la realidad compleja de lo que Vaclav Havel llama las esferas culturales, como lo hace en otros aspectos con las entidades regionales (Unión Europea, ASEAN, Mercosur, ALCA, Unión Africana, APEC, etc.) que revisten formas muy variables.

¿Cómo identificar las bases concretas de las identidades culturales, y por consiguiente del pluralismo cultural mundial? En este sentido, al multiplicar las posibilidades de multi-pertenencias, la mundialización lleva a reconocer (para extraer de allí las consecuencias concretas) que estas bases adoptan formas diversas sobre un continuum mobile que va de los paises-culturas (Japón, Dinamarca, China...), pasando por las esferas culturales (mundo árabe, por ejemplo), las áreas lingüístico-culturales (mundo hispanohablante, Lusofonía, Francofonía, etc.), las diásporas (china, etc.), el proyecto aún apenas evocado de una Europa de las culturas, hasta una suerte de hipercultura globalizante vehiculada por los medios masivos globales. Ninguna de estas «entidades» corresponde a la misma definición, pero todas expresan una realidad concreta, móvil, que tiene peso en la dinámica mundial y con la cual habrá que negociar para poner en práctica una gobernanza global eficaz.

1.4. La dimensión estratégica de las relaciones entre sociedades y culturas

Dado que las comunidades territoriales han dejado de ser exclusivas y que las comunidades virtuales son demasiado fluctuantes para responder a la necesidad humana fundamental de crear sociedad, nos encontramos frente a la cuestión de saber qué lugar deben tener las entidades geoculturales en la gobemanza mundial en tanto que las unidades pertinentes ya no son necesariamente las mismas para los asuntos económicos, la seguridad o las cuestiones sociales y culturales. Si no se logran inventar al respecto respuestas a la medida de la naturaleza y la importancia de los desafíos actuales, se correría el riesgo de ver las identidades contrariadas, las identidades-resistencia de Castells, tomar ya no el rumbo de la responsabilidad sino el del enfrentamiento, con el fin de imponerse. Reconocer la naturaleza de los desafíos geoculturales y la realidad de entidades geoculturales que no coinciden necesariamente con las fronteras estatales, tratar a los medios globales no sólo como empresas industriales sino como activos geoculturales: he aquí lo que puede permitir tomar en cuenta la dimensión estratégica de las interacciones entre las sociedades y las culturas.
No resulta indiferente a una sociedad y una cultura, lo mismo que a un país, ver que su lengua, sus valores, sus imágenes, sus obras, su visión del mundo son reconocidos y respetados. Mientras se multiplican las interacciones entre las sociedades y las culturas a través de los medios, se plantea una pregunta crucial: ¿Estamos preparados para comprender las demás culturas? ¿Cómo presentan los medios norteamericanos o europeos las culturas árabes, asiáticas, africanas? ¿Perciben estas últimas las culturas europeas, iberoamericanas y otras, de manera distinta de la que proponen las producciones extranjeras? ¿En qué país hay, en las pantallas, en los diarios o revistas, espacios regulares de interacciones que permitan familiarizarse con las culturas de los demás abriendo espacios a sus imágenes, sus obras, sus escritos? ¿Se puede hablar de diálogo entre las culturas sin conocimiento mutuo mínimo y por tanto sin reciprocidad mínima? La situación internacional actual ilustra de manera trágica la espiral viciosa que conduce de la ignorancia del Otro al miedo del que se nutre el instinto de guerra. ¿No hay allí un desafío que involucra a todas las culturas, todos los países, todas las regiones del mundo, y en primer lugar a las sociedades del Sur que no tienen los medios de hacerse oír y conocer en este universo mediatizado?

Quien dice cultura dice apertura. Pero en materia de cultura, la apertura puede estar disociada de una reciprocidad mínima efectiva? La igual dignidad de las culturas sería un principio vano si no se lograra inventar las condiciones de interacciones verdaderas entre ellas, teniendo en cuenta al mismo tiempo el peso adquirido por el ‘‘capitalismo cultural’’ en sus desarrollos recientes.

2. ¿Choque de civilizaciones» o modernidades múltiples? La vía del pluralismo cultural.

Al no haber logrado concebir para las interacciones entre las culturas un marco que no se reduzca a las relaciones interestatales o a los intercambios comerciales de los productos culturales, no se logra reconocer la importancia estratégica de estos problemas sino en forma de amenaza y como simple componente de las relaciones de fuerzas. Esto es, de manera negativa.
Se podrían distinguir sumariamente dos enfoques que convergen sobre este punto:

La teoría de los choques de civilización que sucederían a los enfrentamientos ideológicos fue desarrollada en 1993 por Samuel Huntington. Esta teoría traduce una visión «realista» de las relaciones humanas, que estarían fundadas en relaciones de fuerza. Las críticas dirigidas a aspectos más o menos centrales de este análisis rara vez han tenido en cuenta su dimensión estratégica fundamental: si bien las líneas de fractura son ahora de naturaleza cultural, el combate por la prevalencia de las propias ideas y valores, y por ende la propia visión de mundo, puede ser justificado por consideraciones de seguridad.

La visión de la «aldea global» que corresponde a la visión eufórica de la mundialización lograda. El triunfo del libera1ismo y del mercado parecen confundidos con la democracia y el fin de la Historia. Es el economicismo triunfante lo que reduce la cultura a sus dimensiones mercantiles, que ve en la diversidad un recurso a explotar y que limita las opciones a las del consumidor ante lo que se le ofrece. Aun quienes sostienen que los productos y servicios culturales no son mercancías como las otras no escapan a la lógica mercantil que considera toda barrera cultural como un obstáculo al comercio. El libre intercambio se sitúa siempre dentro de relaciones de fuerzas.

2.1. La «excepción cultural» y la «diversidad cultural»: ¿Un abordaje suficiente?

En el contexto de los años noventa, marcado por el fuerte impulso neoliberal, la ‘‘excepción cultural’’ y la «diversidad cultural», si bien no cuentan con un estatuto jurídico consagrado por los acuerdos existentes, han constituido medios eficaces para contrarrestar los esfuerzos tendentes a liberalizar el comercio de bienes y servicios culturales, especialmente audiovisuales, según la lógica y las disposiciones previstas en el acuerdo general sobre el comercio de servicios. Es importante apoyar con firmeza estos esfuerzos para garantizar el derecho de los Estados a adoptar sus políticas culturales.

Si nos atuviéramos a la lógica del mercado y la liberalización, caeríamos forzosamente en la exclusión de los pequeños países y sus culturas en tanto actores en los circuitos de producción y distribución globalizados: para obtener los financiamientos que sus producciones requieren y tener la esperanza de que sean distribuidas, ¿los autores de estos países no están obligados ya a adaptarse a las exigencias de formato y de valores de las fuentes de financiamiento?

2.2. El pluralismo cultural: las condiciones de interacciones equilibradas entre las culturas

El combate por la diversidad cultural tal como se ha encarado, y suponiendo que tenga éxito, ¿bastaría para garantizar el pluralismo cultural? Un estatuto excepcional para los bienes culturales en los intercambios mercantiles y las políticas culturales nacionales permitirán garantizar las condiciones de un verdadero pluralismo cultural mundial?

Para responder a esta pregunta, resulta útil distinguir entre diversidad y pluralismo, desarrollar un análisis y fundamentar propuestas complementarias.

La diversidad es la condición de lo viviente, incluido el hombre; es un dato de la naturaleza que no cesa de producirla. Con todo derecho se puede querer preservar la diversidad de las especies, o el medio ambiente como un bien público global. Pero a fuerza de llevar demasiado lejos la comparación entre biodiversidad y diversidad cultural se corre el riesgo de olvidar la diferencia fundamental entre cultura y naturaleza.

Aplicado a la cultura, el pluralismo pretende expresar el hecho de que no se trata en este caso de un dato de la naturaleza; es una cuestión de voluntad humana. El pluralismo cultural no es un bien público global como el agua, una suerte de entidad reificada que se podría proteger conservándola al vacío; es el producto constante de las decisiones humanas en sus interacciones. No se trata de defender un pasado congelado ni unl apartheid cultural que consagraría las fronteras entre las culturas en una suerte de statu quo ficticio. Las culturas viven de la apertura y se construyen en interacciones que pueden ser positivas o conflictuales.
El pluralismo cultural no es un objetivo en sí mismo; se vuelve tal en la medida en que contribuye a la elaboración de la convivencia en un proyecto político que discipline las confrontaciones. Hacer del pluralismo cultural un proyecto debe consistir pues en defender la apertura controlada, el derecho a ejercer, en el respeto de los valores fundamentales sometidos al pensamiento critico y en el respeto de los demás, las propias opciones individuales y colectivas en condiciones suficientes de autonomía y sin restricciones o condicionamientos externos determinantes, incluso en la posibilidad de producir e intercambiar las propias formas de expresión cultural en su diversidad.

Se trata entonces de defender las condiciones primeras de interacciones equilibradas entre culturas que se reconocen iguales en dignidad al mismo tiempo que capaces de interrogarse constantemente sobre sus valores, sus prácticas y su adaptación a las condiciones presentes del mundo. Ninguna cultura ha sido jamás un todo aislado, ni podrá serlo. Pero ninguna interacción verdadera puede cumplirse exitosamente en condiciones de desigualdad demasiado grande, o bajo el control efectivo de los más poderosos. Definir el objetivo del combate por el pluralismo cultural mundial como la defensa de la libertad de elecciones individuales y colectivas en el respeto de valores fundamentales, es a la vez afirmar el derecho a la diferencia y hacer de ello un proyecto político que no deje de lado las confrontaciones que pueden comportar las interacciones: «El pluralismo cultural constituye la respuesta política al hecho de la diversidad cultural» (UNESCO).

Concebido de este modo, el pluralismo cultural puede representar una de las maneras de controlar la mundialización asegurando a los desafíos y problemas geoculturales el lugar que les corresponde, junto a los desafíos geopolíticos y los desafíos geoeconómicos, en la gobernanza global. Sin caer en el relativismo cultural, no se podrá lograrlo si las sociedades occidentales que se pretenden detentoras de la ‘‘modernidad’’ son percibidas como intentando imponer a los demás su concepción presentada como la única universal.

Para contrarrestar tanto las tentaciones hegemónicas como las tentaciones monolíticas de construir una identidad defensiva, Shmuel Eisenstadt llegó a abandonar el modelo de convergencia de las civilizaciones hacia el sistema occidental y a poner en tela de juicio la apropiación de la modernidad por parte de Occidente. Propone el concepto de ‘‘modernidades múltiples’’ para reconocer la realidad y la validez de diferentes modos de comprender y vivir la modernidad, de manera crítica, sabiendo que cada versión de la modernidad comporta a la vez puntos fuertes y un potencial destructor. Esta concepción permite abrir diálogos entre grupos que tienen maneras diferentes de vivir la modernidad según tradiciones culturales diferentes, basándolas en la apertura y la responsabilidad.


III. IMPORTANCIA DE LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LA VIDA

Si las Líneas de Acción» tienen como objetivo(«ir más allá»)y más lejos para conseguir la revitalización a que nos llama la Iglesia, un requisito imprescindible será la experiencia de Dios que debe impulsar la vida espiritual personal y la comunión fraterna. Si no se da esta experiencia es imposible toda renovación, incluida la renovación de vida.

1. Qué entendemos por «experiencia de Dios»?
«Te conocía sólo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5).

La experiencia es una manera de conocer algo, no teórica sino prácticamente. Es conocer desde dentro. El conocimiento hace relación a la comprensión. La experiencia es más vital porque envuelve y abarca a toda la persona hasta configurarla con el contenido de dicha experiencia. Si ésta es poco decisiva, la marca será leve; si es fundamental, la influen­cia será mayor. Refiriéndonos ya directamente a Dios, distinto es el erudito que sabe mucho sobre Dios, del auténtico creyente que vive su relación con Dios como encuentro con Alguien que le cimenta y sostiene, le ama y le perdona, le transforma le descentra de sí mismo. Éste sabe y vive experiencialmente a Dios. Pero. ¿es posible tener esta experiencia de Dios? Hay testigos que nos hablan de esta realidad: Abrahám, Moisés. Job, los profetas, los místicos.

Podemos también apelar a nuestra propia experiencia personal de «baja intensidad», ¿No es cierto que todos estamos mar­cados por algún acontecimiento que ha sido un verdadero encuentro con Dios? Porque, en último término la experiencia de Dios es sencillamente una experiencia humana a la que necesariamente hay que dar una interpretación religiosa para poder explica dicha experiencia. Podemos, por ejemplo, después de 5, 10, 15, 30. 50... años de estar en Comunidad, mirar hacia atrás e intentar aclarar el por qué de nuestra vocación.
Posiblemente uno no encuentre una razón humana decisiva. Pero en medio de esta búsqueda, si uno está seguro de que esa llamada procede de Dios entonces justamente está teniendo una experiencia de Dios porque no hace otra cosa que dar una interpretación religiosa a un acontecimiento humano. Y esto porque, en realidad, no caben otras interpretaciones para explicar el hecho.

Podemos poner otro ejemplo, en esta ocasión de la Sagrada Escritura. En los Hechos de los Apóstoles se dice que el Espíritu Santo mando a Felipe ponerse en caminó la través del desierto (Act 8, 26-39). No sabemos cómo llegó Felipe a esta conclusión un tanto «absurda» para cualquier evangelizador, porque lo lógico era no cruzarse con nadie en pleno desierto. Y, sin embargo, se encontró con el carro detenido de aquel ministro etíope a quien, tras una conversación, acabaría bautizando. Cuando Felipe recordó lo que había vivido, no pudo por menos de interpretar el hecho en clave religiosa. Para él había sido el Espíritu Santo quien le había guiado, le había puesto en aquella ruta para realizar aquella misión.

2. Necesitamos la experiencia de Dios
Tu rostro buscaré Señor; no me escondas tu rostro (Sal 27, 9)

La necesitamos como necesitamos la oración. A fin de cuentas las dos realidades van unidas: sin oración no es posible experimentar a Dios en la vida; y la experiencia de Dios, a su vez, encuentra en la oración un medio de expresión. La oración y la experiencia de Dios para nosotros es cuestión de vida o de muerte. Hace 40 años el gran teólogo Karl Rahner afirmo, con clariuvidencia, que el cristiano del futuro tendría que ser un místico, es decir ‘una persona capaza de experimentar a Dios en su vida’o, por el contrario, no podrá ser cristiano. Si esta afirmación, reconocida y aplaudida por todos, se refiere a cualquier cristiano, con mucha razón se tiene que aplicar a los religiosos.
Ahora es posible en estos tiempos nuestros, de indiferencia y de increencia, llegar a experimentar a Dios en el ámbito secular, que es donde vivimos y trabajamos?

Dificultades para llegar a la experiencia de Dios
«Dios está aquí y yo no lo sabía» (Gn 28,16)

Cada época histórica tiene sus dificultades; la nuestra no es nin­guna excepción. ¿De dónde proceden las dificultades que nos oscurecen el rostro de Dios? Un frente de dificultades lo tenemos en la cultura secularizada. El mundo más desarrollado técnicamente se ha ido distanciando progresiva­mente de Dios. ¿Dónde queda El? En la. ausencia, en los márgenes. Al­gunos hablan de «la muerte de Dios», dando a esta expresión el sentido de la escasa relevancia que hoy tiene en la sociedad y en los intereses de muchas personas contemporáneas nuestras. A nadie debe extrañar que de esta cultura brote una mentalidad racionalista y técnica que en nada favorece el sentido trascendental, es decir, ese ahondar en las cosas y en las situaciones hasta encontrarse con el que está detrás de todas ellas, con Dios. Nuestro mundo ha olvidado que lo esencial es invisible a los ojos” como dijo el Principito al Zorro en esa obra deliciosa de A. de Saint Exúpery. Más bien nuestra cultura nos sitúa en las lecturas planas, intranscendentes de la realidad. Solamente hace falta que nos asomemos a la TV, por ejemplo, para comprobar la realidad de lo que vamos diciendo ¿Dónde están los espacios destinados a ahondar en la realidad de la vida, en el ser de las cosas, o los programas para la formación de niños, adolescentes y jóvenes?

Somos religiosos que vivimos inmersos en esta cultura. Querá­moslo o no, seamos o no conscientes de ello, lo cierto es que todo este marco cultural nos afecta como personas y como comunidades ¿De qué "manera? No digo que la secularización termine adueñándose de nuestras conciencias, pero sí que podemos, si no estamos sobre avisados, ir perdiendo sensibilidad, oído, para escuchar la música de Dios en nuestra propia vida, en las situaciones y en las realidades, sobre todo en las realidades duras de pobreza y marginación.
Otro frente de dificultades proviene de lo que se ha dado en llamar «el silencio de Dios». Dentro de esta expresión podemos encontrar todos los interrogantes que el ser humano se hace cuando se encuentra con el problema del mal en sus manos: «¿Por qué murió si llevaba una ida intachable a los ojos de Dios?... Si Dios es bondadoso y se preocupa de todo ser humano al que ha creado, ¿por qué no dice nada, por qué guarda silencio en esta guerra tan fratricida y cruel, en este acto terrorista tan absurdo?... Tenía hijos y fue despedido por un patrón arbitrario brutal. Todos quedaron sin casa y sin pan. ¿Existe la justicia? ¿Qué hace Dios?»... Es el problema del mal que tiene tantas formulaciones como personas y que todos, tarde o temprano, terminan planteándose. El creyente es invadido por el silencio envolvente y desconcertante de Dios. El silencio de Dios produce, cuando menos, desconcierto. ‘Escondiste tu rostro y quedé desconcertado ‘ (Sal 29, 8). Incluso no faltan quienes viven el silencio de Dios como un escándalo que termina apartándonos de Él. Hoy el mundo es consciente de una realidad de injusticia mundial, que está ocultando fuertemente el Rostro de Dios: la injusticia entre el Norte opulento, que sobreabunda en toda clase de bienes, y el Sur que está muriendo de hambre por carecer de lo imprescindible. Nuestro mundo no es fraterno sino escandalosamente injusto. Este hecho oculta el rostro de Dios. Lo oculta para quienes padecen la injusticia, porque difícilmente entenderán que la historia y la naturaleza están guiadas por Divina Providencia. ¡Cómo van a ver a Dios en su miseria! Lo oculta también para quienes hacen la injusticia, porque terminan devaluando la religión a un conjunto de rezos y prácticas huecas que a nadie convence, ni siquiera a los mismos que las practican.

3. Algunos caminos para llegar a la experiencia de Dios.
Se les abrieron los ojos y lo reconocieron...Comentaban: '¿No ardía estro corazón mientras nos hablaba por el camino?» (Lc 24,32)

Partimos de una verdad indiscutible: nada ni nadie puede existir sin apoyos, sin base, sin fundamento. Un árbol necesita tierra, una casa cimientos, un creyente necesita a Dios. ¿Qué necesita un religioso misionero de la Consolata? Evidentemente, una comunidad donde apoyarse, rehacerse, re­ponerse... Esta es una necesidad natural. Pero no es suficiente. Si ha de aportar calor humano, entrega desinteresada, proyección social en el vas­to y complicado mundo de los pobres, necesita previamente tener el co­razón caldeado, necesita contemplar el profundo y misterioso sentido de la vida, necesita experimentar, sentir, estar segura de la presencia de Dios en su vida. ¿Podrá alguien entregarse con ilusión a Dios y a los demás si está asentado en una fe débil y mortecina? Con facilidad intuimos que quien crezca en el convencimiento de Dios, su vida quedará inevitable­mente refrescada, rejuvenecida. Y, como siempre que esto ocurre, los pobres serán los primeros beneficiados.

Para experimentar a Dios no hay que salirse de la propia vida, no hay que mirar fuera del espectáculo de la propia vocación. Antes hemos hablado de las dificultades para experimentar hoy a Dios. Ahora nos centramos en las posibilidades. Hace falta, eso sí, abrir los ojos del co­razón para encontramos con Él. El patriarca Jacob, cansado de buscar a Dios, se echó a dormir derrotado por tan alta pretensión. Al despertar no pudo por menos de exclamar “ Dios está aquí y yo no lo sabia” (Gn 28,16). ¡ Todo un símbolo de torpeza humana: Dios en la vida y el hombre en las nubes! Y por si nos queda alguna duda, el Señor mismo nos ase­gura: «Mira que estoy a la puerta y llamo. Si alguien oye mi voz v abre, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo» (Ap 3, 20). Los cami­nantes de Emaús tardaron en percibir que el desconocido que caminaba con ellos era el Señor. ¡Menos mal que al final Le reconocieron!
(Lc 24,13-35). ¿Qué caminos habrá que recorrer para encontrarnos de frente con quien es el autor de todo? Señalemos algunos:

a. El camino de Jesucristo

Los evangelios nos transmiten la mayor experiencia de Dios que se ha dado en la historia y que fue vivida por Jesús. Tan profundamente sintió Jesús a Dios Padre que ha sido calificado de «Palabra hecha carne» (Jn 1,14), «imagen viva de Dios invisible» (Col 1,15; II Cor 4,4; Hb 1,3). escuchándole a Él (a Jesús) se escucha al Padre (Jn 14,9-11). San Pablo termina diciendo que «en Cristo está todo lo que Dios es» (Col 1,19). Experimentar a Dios por el camino de Jesucristo supone apro­piarnos de Su experiencia, hacerla nuestra. «Yo soy el camino, la verdad la vida. Nadie va al Padre sino por mi» (Jn 14,6). Gracias a los Evangelios sabemos que Jesús llegó a identificarse con su Padre abriéndose a su plan amoroso, cumpliendo su voluntad y uniéndose a Él en momentos e intensa oración. Jesucristo nunca llegó a separar su encuentro con el padre y su entrega incondicional a la causa del Reino.

b. El camino de las preguntas inevitables

Moisés, hombre inquieto, llegó a descubrir a Dios por su capacidad para hacerse preguntas: «¿Cómo es que esta zarza arde v no se consume?» (Ex 3,1-14). San Vicente también tenía esa misma costumbre. Un día se preguntó por los pobres: «¿quiénes son ellos en realidad, en profundidad? ..., ¿por qué son pobres? ¿se puede hacer algo por ellos?.. La cascada de preguntas desembocó en Dios. Y Dios le trasvasó su energía. A partir de ese momento, los horizontes de su vida se ensancharon insospechadamente, porque veía en ellos algo más que la miseria que exteriorizaban. Como persona que es, el religioso siente dentro de sí propia vida. Como misionero le han encomendado vidas ajenas. Se convierte, así, en testigo privilegiado de la vida más débil y, por lo tanto, más «sacramental» de Jesucristo (Mt 31-46). Su servicio le ofrece la gran ocasión para preguntarse: ¿Quién es este ser humano que ahora depende de mi?... ¿Por qué ha nacido, por qué ha nacido?... ¿Por qué cae sobre el ser humano la enfermedad , el accidente , el abandono?... ¿Qué sentido tiene la vida?.. ¿No es absurda la existencia si hay que desaparecer sin dejar huella? Nuestra sociedad secularizada no facilita el planteamiento de preguntas tan esenciales como éstas. La filosofía imperante, como no tiene respuesta alguna para estos interrogantes, prefiere ignorarlos, acallarlos.

Al creyente, estas preguntas le sitúan al borde del precipicio de Dios. O todo o nada . O se responde a todas ellas desde Dios, o no hay respuestas para estas preguntas. Cuando alguien se retira a orarlas y deja que las preguntas vayan abriendo camino, es fácil que vaya creciendo en uno la intuición de que no es posible que todas esas preguntas no tengan respuesta. Si exista sed tiene que existir el agua; si existe la necesidad de cariño, tiene que existir el amor: si existen preguntas que reclaman la existencia de un Dios personal, creador, tiene que existir ese Dios porque, de lo contrario, este mundo sería absurdo. Cuando el orante llega a esta conclusión, después de haber recorrido paso a paso su camino, tendrá la sensación plenificante de estar tocando el mismísimo misterio de la vida. Esta es la experiencia de Dios que se hermana con las certezas de la fe y que, a su vez, la robustece.

Además, el religiosos misionero dispone de otros recursos para encontrarse con Dios, en los servicios que realiza cada día. Hemos dicho antes que es testigo privilegiado de la vida e instrumento de la acción de Dios. Debe poner, por consiguiente, al servicio de los pobres su vista, su tacto, su oído, su inteligencia , su corazón . Ahora bien, desde el punto de vista religioso-misionero no basta con hacer un trabajo-servicio profesionalmente impecable. Se requiere algo más. Es preciso que, justamente en ese mis­mo trabajo-servicio que está llevando a cabo, sepa encontrarse con Dios. Encontrarse a Dios en la vida-servicio es lo que debe hacer todo religiosos-misionero que quiera ser fiel al carisma propio. Es, por otra parte, todo un arte que nuestros fundadores apren­dieron y practicaron maravillosamente: «ser contemplativos en la acción».

c. El camino de una vida entregada al servicio de los demás

Si, como decíamos antes, la injusticia oculta a Dios y escandaliza a nuestros contemporáneos, una vida entregada al servicio de los demás hoy es uno de los signos más creíbles para llegar a experimentar a Dios. El profeta Isaías anuncia que «mirarán al que atravesaron», en clara referencia a la Pasión del Señor (Is 53). Esta imagen bíblica goza hoy de gran actualidad. La gente mira, busca, pero descubre muy poco en los grandes discursos y en las catequesis cargadas de muchas palabras y buenas razones La realidad es que hoy la gente (semialejados, alejados fríos...) puede descubrir algo en el mundo de los traspasados Y las personas que
viven y se desviven con ellos y por ellos pueden convertirse en puntos referenciales, en interpelaciones para llegar a descubrir a Dios y para impregnarse, de alguna forma, de los valores del Reino.

Desde hace ya muchos años la iglesia ha entendido que sin la caridad no puede haber evangelización .’’El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que otros que enseñan v si escucha a los que enseñan es porque dan testimonio’’, llegó a decir Pablo VI hace ya 29 años. He aquí una gran responsabilidad para nosotros. A través del servicio desinteresado en favor de los pobres nosotros nos convertimos en iconos para que muchas personas puedan descubrir el rostro paternal y misericordioso de Dios.

d. La oración de meditación-contemplación, presupuesto básico en la experiencia de Dios.

‘’María conservaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón’’ (Lc2, 19)

En efecto, aquí hay que llegar para que los caminos de acceso a Dios, mencionados en el apartado anterior, sean transitables. Porque una cosa es conocer la vida de Jesucristo , plantearse las cuestiones más esenciales de la vida, reflexionar sobre los acontecimientos que uno va viviendo, entender el sentido que tiene una vida entregada al servicio de los demás; y otra mucho más profunda y decisiva es crear ese espacio interior para que todo vaya destilando la experiencia de Dios. En ese espacio interior, caldeado por la oración, es donde se acarician las preguntas inevitables de la vida, las decisivas, para que ellas apunten a Dios como única respuesta. En ese espacio interior, que es la meditación o la «contemplación», es donde se busca la lógica de los acontecimientos personales hasta componer el «puzzle» de la Providencia; donde se mira hasta llegar a ver la presencia de Dios en la vida corriente de servicio. Éste es el camino que lleva a tener y a crecer en esta decisiva experiencia de Dios. Es ahí donde se aprende a interpretar religiosamente lo que se está viviendo. Es decir, la oración de meditación da hondura a nuestra vida porque nos ayuda a pasar del sim­ple ‘’mirar’’ las cosas, los acontecimientos y las personas, a «verlo» todo en profundidad, más allá de la superficie y de las apariencias, con los ojos y el corazón de Dios.

Para llegar a la experiencia de Dios en la oración se precisa, como ya hemos podido ver, unir inseparablemente la oración y la vida. Ésta es precisamente una de las características mas decisivas de la ora­ción misionera-activa: la vida nos proporciona la «materia prima». La elabora­ción de esa materia se hace en la oración. Y el resultado final es la experiencia de Dios. Veamos este proceso un poco mas detalladamente: en la oración se hace memoria de los acontecimientos felices, y éstos se traducen en acción de gracias. Con frecuencia, en la misma oración se hace eco de las maravillas de Dios para que, de ahí, brote la alabanza. Cuando se toma conciencia de los fallos personales, enseguida aparece la súplica de perdón. Y cuando desfilan los males y las situaciones adversas del mundo y de las personas surge la oración de petición. Cuando todas las manifestaciones de la vida se llevan y se profundizan en la oración, necesariamente el religioso misionero se verá enriquecido con la experien­cia de Dios porque, en último término, ésta no es otra cosa sino percibir la presencia silenciosa, constante, real y misteriosa de Dios en nuestro mundo.

Y para terminar, una alusión a María. Ella es «Maestra de vida espiritual». Lo fue para Jesús lo es para nosotros discípulos de Jesús. En efecto, basta con imitar sus actitudes, tal como aparecen en los Evan­gelios, para entender y apreciar la vida que dimana del Espíritu. No podemos dudar de que María llegó a experimentar muy profundamente a Dios, no sólo porque habitó en su seno, sino porque ella fue una profunda mujer orante y, además, supo conservar y meditar los acontecimientos de su vida y ver en ellos al mismo Dios, según nos dice el evangelista Lucas. Aquí encontró ella la fuerza para decir «sí» a los planes difíciles y, a veces, oscuros del mismo Dios.

5. La evangelización

Los antropólogos en síntesis dicen que todos los grupos culturales tienen una integración que sale muy maltratada desde el encuentro con los misioneros. Nos dicen que la acción misionera llega a imponer actitudes que fragmentan las culturas haciendo irrupción indebida. Un ejemplo podría ser que alguien va a la casa de uno y comienza a mover todos según su antojo e ideas personales de buen gusto y estética.
Eso es obvio, pero no tanto cuando llegamos a una comunidad e imponemos cambios de criterios o categorías éticas o religiosas o de sentido común no haciendo valer lo que significa lo propio en esa cultura.
Por eso que los antropólogos nos reclaman que la acción misionera está atropellando las culturas y hasta que ponemos en peligro la misma existencia de la cultura.

Si lo que estamos haciendo es atropellar la cultura, entonces qué cosa es evangelizar?
Es sentarme a esperar que vengan a preguntar lo que quieren saber sobre el Evangelio?
Eso no es ir a anunciar el Evangelio. O será que porque el evangelio tiene que ver con la trascendencia del hombre no importa que se maten las culturas?
Porqué entonces el Hijo de Dios se encarna en una subcultura donde nadie sabía si podría salir algo bueno? Evangelizar es hacer una monocultura universal?

El primer punto es es tener los mecanismos, usar los instrumentos, contar con las personas para conocer desde el ámbito de las culturas cuál ha sido la presencia de Dios en medio de ella.
Dios quiere eficazmente la salvación de todos los hombres, por tanto no hay un grupo humano del cual Dios no tenga una preocupación salvífica. Algo está haciendo y algo ha hecho en las culturas. Por tanto el evangelizador tiene una tarea primordial, tiene que conocer cosa es lo que Dios ha hecho en estas culturas.
Las semillas del Verbo no son una preparación para recibir el evangelio sino parte del mensaje del primer anuncio.
Tenemos que saber primero como se hizo Dios presente en esos grupos humanos antes de que vinieran los evangelizadores.

En los hechos de los apóstoles el día mismo de Pentecostés cuando comienza la iglesia con una gran convocatoria para ser iglesia no como el pueblo de una sola cultura sino un pueblos de pueblos. Hubo allí el signo inicial de lo que significa este pueblo de Dios, un pueblo de pueblos, con su propia trayectoria salvífica. Hay riquezas que se juntan.

Es la universalidad de la iglesia el reconocimiento de la presencia salvífica de Dios en cada pueblo para tener desde allí el arranque.

Desafortunadamente hace 500 años no hubo tiempo ni gana de dialogar. Se está preparando ahora y en este diálogo el primer paso es reconocer la evangelización de Dios en las cultura.
De otra manera va a haber una fuga estrepitosa hacia sus religiones precolombinas porque allí no tienen crisis de identidad. Y uno no puede aguantar mucho la dicotomía, el doble pasaporte cultural.

Tenemos este reto. Por inculturación del evangelio se ha entendido la cantidad de evangelio que se mete en una cultura, pero la idea no va por allí.
Como el Vaticano II afirmó que religiones no cristianas dan enriquecimiento con su experiencia religiosa, entonces aplicar el mismo concepto reconociendo el valor previo de cada cultura.

La Iglesia es cuerpo de Cristo con Roma, con Corintio, con Riobamba, con Boa vista con Chiapas.