El equipo de coordinación general de este Encuentro Continental me ha pedido que presente una breve relación sobre la realidad socio-económica, política y organizativa, como contexto de nuestra presencia evangelizadora.

Para preparar esta relación en primer lugar he leído las respuestas al cuestionario de los grupos IMC/MC que actualmente realizan su servicio misionero en zonas indígenas de los diversos países de América Latina, y a continuación he buscado algún material bibliográfico. Me ha parecido especialmente interesante un artículo del antropólogo Javier Ullan de la Rosa, titulado “Indígenas de Latinoamérica: una visión panorámica de la situación actual y la proyección futura de los pueblo indios del continente”, en Misiones Extranjeras, N. 165, mayo-junio 1998, pp. 230-257.

Presento ahora esta relación convencido de que será necesariamente muy genérica y limitada, ya que sólo conozco una pequeña porción de la realidad indígena, por lo que corro el riesgo de generalizar partiendo de mi experiencia parcial.

En mi exposición me limitaré a presentar algunas notas generales que pueden ayudarnos a comprender mejor la realidad de los pueblos indígenas de América.

1. EL PASADO

Creo que no se puede entender la realidad actual sin tener en cuenta la historia de los pueblos indígenas: la conquista y la colonización han marcado profundamente su camino.

En el momento de la conquista los pueblos indígenas vivían muy fragmentados y con unos niveles muy diversos de desarrollo, con estructuras culturales y sociales muy organizadas, lo que hizo posible la formación de verdaderos imperios, como los Aztecas, los Maya, los Incas… Otros pueblos eran cultivadores y tenían un buen nivel de vida, y otros, finalmente, eran cazadores, pescadores y recolectores en vastos territorios.

La conquista y, sucesivamente, la colonización destruyeron, en muchos, a casos estos pueblos (genocidio); en otros, bloquearon toda posibilidad de desarrollo autóctono y autónomo. Pocos pueblos lograron mantener vivas sus raíces mediante una resistencia a veces activa y otras pasiva, resistencia que agotó todas sus energías sin darles la posibilidad de poder imaginar y encauzar un verdadero desarrollo. No es que antes de la conquista vivieran en un paraíso; había situaciones de injusticia y conflictos, pero la conquista los lanzó al infierno.

Desgraciadamente, también la Iglesia en su conjunto fue cómplice en esta tragedia. Es verdad que hubo personas que alzaron la voz y actuaron en defensa de los pueblos indígenas, pero pronto esas voces fueron apagadas y la Iglesia aceptó y justificó la conquista y la evangelización se convirtió en una conquista espiritual.

Como consecuencia de la conquista y de la colonización, los pueblos indígenas se transformaron de dueños en súbditos, en mano de obra barata, en un fastidio para las ambiciones de los nuevos dueños. Los pueblos indígenas se transformaron en pueblos inexistentes o invisibles: la América India se convirtió en la América Latina. A la injusticia de la conquista se añadió la mentira de la inexistencia.

Esta mentira marcó también la historia de la Iglesia en América Latina. La Iglesia se afincó y se organizó en el mundo latino o mestizo y desde aquí, de acuerdo con los gobiernos españoles y portugueses, y más tarde con grupos criollos, envió misioneros a los pueblos indígenas no para hacerlos visibles y existentes defendiendo sus derechos, sino para cristianizarlos y latinizarlos, tratando de integrarlos en la cultura y en la sociedad dominante y manteniéndoles en condiciones de inferioridad.

La Iglesia, además, al proclamar a América como continente católico, consciente o inconscientemente reforzó la mentira política con una mentira religiosa, porque en la práctica no reconoció como existente la realidad indígena y la consideró como totalmente insignificante.

Es emblemático el camino hecho por la mayoría de los institutos misioneros llegados a América: al principio se establecieron entre los latinos y los mestizos o apoyaron la colonización, para, en un segundo momento, partiendo del mundo latino y mestizo, abrirse a los indígenas con la intención de integrarlos en la Iglesia y en la civilización. Solamente en un tercer momento algunos misioneros asumieron la causa de los pueblos indígenas en nombre del Evangelio liberador de Jesús y fijaron como punto fundamental de la evangelización la defensa de los derechos de los pueblos indígenas y su visibilidad en la Iglesia y en la sociedad americana y mundial. Solamente en los últimos años los pueblos indígenas han adquirido visibilidad en la sociedad nacional y continental, además de reconocimiento jurídico en las constituciones de los diversos países americanos.

Esta nueva realidad, sin embargo, es fruto más del despertar o del “levantamiento” (insurrección) de los pueblos indígenas y de presiones internacionales que de una maduración de las conciencias de las sociedades dominantes.

En este sentido, la globalización ha favorecido a los pueblos indígenas: la atención mundial y el debilitamiento de Estados Unidos ha dejado un espacio a realidades invisibles como los pueblos indígenas. Por otra parte, como ese espacio no es fruto de la maduración de la conciencia de la sociedad dominante, esta última niega en la práctica lo que la ley garantiza. Continúa existiendo, efectivamente, en todo el continente la lucha de los pueblos indígenas por el territorio, la educación, la administración de la justicia… La única diferencia es que mientras anteriormente esa lucha era ilegal, ahora se combate en ámbito legal y constitucional.

De este modo continúa la tragedia de América. Aunque se trata de un continente pluriétnico y multicultural, en la práctica está dominado por una minoría que se identifica con una sola cultura y niega la existencia de las demás.

Más o menos, eso mismo se verifica en el interior de las iglesias: a veces me parece que las nuevas palabras sobre los indígenas o sobre la inculturación de hecho no cambian nada y no se traducen en un compromiso para la liberación de los pueblos indígenas. Porque si no se cambia la conciencia, no cambia la práctica.

2. LA REALIDAD PRESENTE

a) La homogeneidad en la heterogeneidad

Cuando uno se acerca al mundo indígena -y lo he notado también leyendo la respuestas al cuestionario-, lo que más le llama la atención es la diversidad, o heterogeneidad, de las situaciones. Con razón el antropólogo Javier Ul1an de la Rosa presenta la realidad indígena como un caleidoscopio o un "rompecabezas". La población indígena de América no aparece como una única categoría sociocultural monolítica.. La realidad de los pueblos indígenas se presenta, dadas sus dimensiones continentales, como una realidad fragmentada, un infinito caleidoscopio de divisiones lingüísticas, étnicas, culturales, ecológicas, tecnológicas, económicas, sociológicas, demográficas, históricas, políticas, religiosas... que se combinan entre sí y dan como resultado una infinidad de situaciones diferentes.

 Los pueblos indígenas de Ibero-América hablan más de mil lenguas diferentes, en su mayor parte incomprensibles entre sí, y se agrupan alrededor de más de mil identidades étnicas diferentes; pertenecen a grupos que todavía no han entrado en contacto con las sociedades occidentales (cero aculturación) o a grupos de mayor o menor grado de aculturación a la civilización occidental y/o inserción en los procesos de globalización contemporáneos.

 Viven en desiertos en el interior y las costas, en los altiplanos, en montañas frías, templadas o calurosas, en selvas frondosas, en sabanas herbáceas, en islas tropicales, en tundras patagónicas, en el campo o en las ciudades.

 Son cazadores -recolectores, orticultores de "tala y quema", agricultores de cereales, pescadores, ganaderos, mineros, obreros industriales, soldados, guerrilleros, comerciantes artesanos, guías turísticos, maestros, empleados públicos, mendigos en las grandes ciudades...

 Forman un sub-proletariado marginal, son proletarios con conciencia de clase social, pequeño o medio burgueses, y en alcunos casos parte de la clase alta dirigente.

 Son parte de grupos étnicos que cuentan con millones de miembros, verdaderas naciones indígenas con un peso importante en la vida social y política de los Estados, o parte de grupos étnicos de magnitud media o pequeños grupos étnicos que pueden reducirse a pocos centenares o decenas de miembros.

 La historia los ha convertido en ciudadanos, al menos de iure, de más de veinte Estados nacionales, unidades políticas externas que condicionan de modo distinto su existencia como pueblos y cuyas fronteras dividen a muchas etnias entre dos o tres países diferentes.

• Algunos pueblos mantienen sus religiones tradicionales, otros viven un sincretismo religioso, y otros son católicos o protestantes de diversa denominación, o han pasado a engrosar las filas de las nuevas religiones o sectas que surgen año tras año en el continente.

La heterogeneidad de este cuadro de situaciones diversas no se contradice con la existencia de cierta homogeneidad sociológica a escala continental que permite hablar de los "indígenas latinoamericanos", con todas las diferencias recordadas, como de una única realidad social con características estructurales comunes. Aunque se presentan como porciones aisladas de un "rompecabezas", la realidad de la problemática que afrontan los diferentes pueblos indígenas permite verlos como una sola y grande realidad.

El término "indio" non designa solamente el variopinto conjunto de los pueblos precolombinos que habitaban en América antes de la llegada de los europeos y sus descendientes contemporáneos, sino que asume también características generalizadoras de tipo sociológico, sirviendo como etiqueta a un conjunto de pueblos que, a pesar de su diversidad cultural, se encuentran unidos por una serie de problemas derivados de la estructura social latinoamericana: la misma historia de conquista y colonización, la misma negación de la diversidad étnica y cultural, la misma situación de marginación social, de explotación económica y de dominación cultural... Así, el mundo indígena que se presenta como una realidad fragmentada y diversa a todos los niveles (político-organizativos, económicos, sociales...) se convierte en una unidad sociológica debido a los problemas que vive.
Gradualmente, los pueblos indígenas han tomado conciencia de sus problemas comunes y, aprovechando los medios modernos de comunicación, de los actuales procesos de globalización y del apoyo en el ámbito mundial, han comenzado a desarrollar una conciencia de clase o de etnia indígena que tiene a la palabra "indio" como bandera y que supera las naciones, las etnias o las situaciones concretas. De este modo cada día aumenta la posibilidad de hablar de los indígenas de América como de una realidad social con existencia propia y autónoma.

Aunque son muchas las realidades que dividen a los pueblos indígenas de América Latina, los problemas comunes que viven los unen cada día más, no solamente como realidad sociológica homogénea en su heterogeneidad, sino también como realidad política para la unidad en la lucha en defensa de sus derechos.

Significativo es en este sentido lo que sucedió en México (Chapas), Guatemala y Bolivia, y la atención y el apoyo que la OIT, la ONU y otras organizaciones mundiales han concedido a los pueblos indígenas y a su lucha.

En conclusión:

No obstante la variedad de factores de diferenciación que los fragmentan, los pueblos indígenas encuentran una homogeneidad estructural por el hecho de ser poblaciones sometidas a procesos de marginación, explotación, subordinación, aculturación y globalización por parte de las sociedades dominantes latinoamericanas y de los agentes socio-económicos transnacionales. La intensidad y las formas que asume la dominación (y sus correspondientes agresiones al derecho de los pueblos indígenas para ser protagonistas de su destino) pueden ser muy variadas y, desgraciadamente, siguen multiplicándose, como demuestran cada año los organismos internacionales de defensa de los derechos humanos: invasión de los territorios indígenas por parte de compañías petrolíferas, mineras o que comercian con la madera, "garimpeiros" (buscadores de oro) en busca de oro; represión militar; invasión de paramilitares, narcotraficantes, guerrilla, ganaderos, “terratenientes”; discriminación judicial, sa1arios más bajos, negación del derecho al reconocimiento de sus tierras; transmisiones de enfermedades y poblaciones sin defensas inmunológicas; imposición de una educación aculturante...
Todas estas formas de trato injusto son el resultado de la misma relación estructural de desigualdad, que sitúa a los pueblos indígenas en el último escalón de la marginación y de la subordinación en las sociedades latinoamericanas.
Como respuesta a esta situación de injusticia estructural, los pueblos indígenas están tomando conciencia de su existencia como realidad global, de sus problemas, de los enemigos comunes y de la necesidad de organizarse para una lucha común en defensa de sus derechos.

Parece que los indígenas han comprendido que la lucha contra la dominación pasa por un cambio de estrategia: su futuro y la posibilidad de sobrevivir, como pueblos y como culturas, no están ya en vivir aislados o en resistir cada cual por su cuenta, sino en organizarse y en crear relaciones cada día más amplias, en construir un proyecto histórico que esté fundado en una identidad positiva y clara y que, al mismo tiempo, esté abierto a los nuevos desafíos.

b) El despertar de los pueblos indígenas

Durante 500 años, como consecuencia de la conquista y sucesivamente de la colonización, la sociedad latina dominante ha tratado con todos los medios de hacer invisibles y por tanto inexistentes a los pueblos indígenas de América.

Hoy los pueblos indígenas han despertado, se han hecho visibles y reivindican con fuerza su existencia y su diversidad. Al lado de, y muchas veces en oposición a la América Latina, va apareciendo la América India.

En realidad los pueblos indígenas nunca habían desaparecido. Aunque negados, continuaban existiendo y manteniendo viva su diversidad. En el silencio y en la sombra se preparaban a dejar oír su voz y hacerse ver.

Ha sido un proceso largo, iniciado en la primera parte del siglo pasado con la aparición del movimiento indigenista, promovido por intelectuales blancos y mestizos, especialmente antropólogos, que se concretó en los años 40 con políticas estatales paternalistas de protección y tutela de los indígenas a través de organismos oficiales creados para este fin..

El indigenismo, aunque promovido y guiado por occidentales, ha ejercido una influencia clave en el despertar de la conciencia indígena y ha abierto espacios sociales a los indígenas, ofreciéndoles instrumentos que han hecho que su voz sea escuchada.

El indigenismo, a pesar de su negativa actitud paternalista, con su defensa del indio, con su exigencia de que el indio debía ser protegido y no explotado, con su valoración de las culturas indígenas y con sus programas de desarrollo, si sintió favorecida por la misma sociedad dominante, de la que surgió una posibilidad de liberación hasta entonces negada a los indígenas por una sociedad monolíticamente etnocéntrica y feudal. El indigenismo provocó la primera brecha en el muro granítico de la dominación: desde allí vieron los indígenas que era posible soñar y construir una realidad diferente en la que pudieran vivir como adultos y ser protagonistas de su destino.

La realización de este sueño no ha sido fácil, ha sido una lucha continua, con éxitos y fracasos. Muchas veces los propios intelectuales o políticos que apoyaban y se apoyaban en el indigenismo, se transformaban de amigos en enemigos cuando los indígenas reclamaban el derecho a ser protagonistas y autónomos en la lucha por sus derechos.

El mayor fruto de este proceso es el reconocimiento de su existencia y de sus derechos que los pueblos indígenas han obtenido en las nuevas constituciones políticas de los diversos países de América, aunque normalmente los Estados nieguen en la práctica lo que conceden en las leyes.

El indigenismo es el padre del indianismo, aunque no siempre el hijo reconozca esa paternidad.

c) Proceso de cambio cultural

El proceso de este despertar y de esta organización de los pueblos indígenas y las consiguientes relaciones de odio/amor con la sociedad dominante moderna y globalizada, está provocando un proceso de cambio cultural entre los pueblos indígenas.

Está cambiando la cultura económica: la economía agrícola de subsistencia no responde ya a las nuevas necesidades de las comunidades y está cediendo espacio a nuevas formas económicas como la industria agraria, el artesanado, la industria y el comercio, con una relación directa con el mundo industrial y globalizado.

Está cambiando la cultura política: la organización tradicional de las comunidades no responde ya a la nueva realidad política y cede sitio a nuevas formas organizativas, nacen nuevas autoridades y se crean nuevas relaciones con las instituciones del Estado y, en general, con la otra sociedad.

Está cambiando la cultura simbólica, y esto se debe especialmente al influjo de los medios de comunicación social, al contacto con otros espacios culturales y a la misma educación escolar. Un mundo nuevo se está imponiendo en el interior de las comunidades y especialmente en el contexto juvenil. Aparecen nuevos valores y los valores tradicionales se viven de forma nueva.

No es fácil decir a qué nivel de profundidad se sitúa este cambio, cuánta capacidad de resistencia tiene la cultura tradicional y especialmente cómo será la nueva cultura. Por ahora el cambio se está produciendo en medio de muchas contradicciones. De todos modos, es evidente que se impone llegar a una nueva síntesis entre tradición y modernidad, entre dinámica propia y dinámica externa, entre una reformulación teórica y práctica de la identidad.

3. UN PROYECTO PARA EL FUTURO

Todos los pueblos indígenas, de manera más o menos intensa, viven el problema de la aculturación y la inserción en el mundo contemporáneo cada día más globalizado que cambia a velocidad vertiginosa.

El mayor desafío que deben afrontar los pueblos indígenas actualmente es cómo afrontar la realidad de un cambio social y cultural acelerado provocado para su inmersión imparable en una sociedad moderna mundializada, dirigida por la lógica del mercado y la hegemonía de los valores culturales occidentales.
La intensidad de este proceso, así como los resultados y las respuestas que está provocando en las sociedades indígenas, varían según los diversos grupos, aunque se advierta una tendencia a la homogeneidad, por lo menos a medio plazo.

Actualmente, en cuanto a su relación con los procesos de aculturación, cambio y globalización, se pueden dividir los pueblos indígenas en tres grupos:

a) Las poblaciones étnicamente indígenas pero asimiladas totalmente o casi totalmente a la sociedad dominante, y que por ello han perdido prácticamente la totalidad de las características culturales más importantes (la identidad, la lengua, la estructura colectiva interna), aunque conserven algunos vestigios menores, fundamentalmente fosilizados en formas folclóricas.

El número de los indígenas que forman este grupo es más alto de lo que podría pensarse, aunque no aparezcan en ninguna estadística oficial, ya que en los censos no se consideran "población nacional". En Brasil, no obstante, se usa el término caboclos para designar este grupo de personas.

b) En el otro extremo se encuentran los llamados "grupos indígenas no contactados", los que no tienen ningún tipo de interacción con el mundo externo o con formas de vida poco influidas por la civilización occidental. No son muchos y se reducen a algunas poblaciones que se dedican a la caza, a la pesca o a la horticultura de la "tala y quema", ubicadas en zonas protegidas o de difícil acceso, especialmente en la selva amazónica. El grupo más numeroso está formado por las poblaciones indígenas del Alto Xingú, constituido en "Parque Nacional Indígena" por el Gobierno brasileño, con acceso limitado a los occidentales.
Probablemente estos grupos son los más vulnerables ante la amenaza de la globalización porque, si ésta se produjera, tendría consecuencias traumáticas para estas pequeñas sociedades, dotadas de una tecnología sencilla y sin mecanismos adecuados para defenderse de la invasión cultural y física. Esta es la razón de que algunos Estados, apoyados por antropólogos, hayan asumido en los últimos años la responsabilidad de defenderlos, encerrándoles en áreas protegidas del contacto con el mundo de fuera y ofreciéndoles la posibilidad de una adaptación progresiva y orientada a la nueva situación de interacción con el mundo de la globalización.

c) La mayor parte de los grupos étnicos del continente se encuentran en un proceso intermedio entre estos dos extremos, en estadios y situaciones más o menos intensos de aculturación e integración en las sociedades nacionales. Las políticas integracionistas que han desarrollado los estados latinoamericanos, especialmente con la imposición de la organización político-administrativa del Estado y de la educación, además de los actuales procesos de globalización, aceleran más cada día un proceso que se inició hace más de 500 años con la conquista, seguida por la colonización.

La mayor parte de los pueblos indígenas es actualmente, total o parcialmente, bilingüe; dependen de los productos manufacturados occidentales y están integrados en el mundo de la economía monetaria, aunque en condiciones de marginación. Han incorporado elementos cristianos a su vida religiosa, han recibido en gran parte una educación escolar de tipo occidental y formas occidentales de citar solamente algunos de los elementos de atención sanitaria... para aculturación más comunes.
Partiendo de esta situación y mirando hacia el futuro, parece que a los pueblos indígenas sólo se les presentan dos caminos:

 Asimilarse o desaparecer totalmente, englobados en las sociedades nacionales y asumiendo, más o menos rápidamente, la cultura moderna globalizada;

 Sobrevivir como pueblo y como cultura aceptando conscientemente un proceso de transformación social, una modernización que implique una "reformulación" de la propia identidad étnica en términos nuevos, términos que sean compatibles con una integración que vea a los pueblos indígenas como agentes activos en la construcción de nuevas sociedades nacionales en una futura sociedad planetaria globalizada.

En otras palabras, los pueblos indígenas pueden salvarse si construyen un nuevo proyecto histórico que, a partir de una "reformulación" de la propia identidad, acepte integrarse en los procesos de la globalización, jugar con sus reglas, para poder detener sus efectos etnocidas.

Efectivamente, si nos fijamos en el comportamiento de los pueblos indígenas más significativos, podemos constatar que han asumido muchos elementos de la modernidad y de la dinámica de la globalización. Esto les ha obligado a iniciar un proceso de "reformulación" de su identidad y, al mismo tiempo, les ha permitido asumir protagonismo y comenzar la gestación de una organización a escala continental.

En definitiva, el nuevo proyecto de los pueblos indígenas cara al futuro consiste en organizarse en el ámbito continental para defensa de la identidad indígena (o de las identidades indígenas) frente a la amenaza de la globalización y usando los mismos instrumentos que esta última.

Este proyecto histórico se va construyendo en medio de muchas contradicciones. Entre ellas, hay una fundamental que tiene que ver con la estrategia.
Algunos ideólogos indígenas, pertenecientes especialmente a los pueblos Maya, Quechua y Aymara, proponen el camino del pan-indianismo, que pretende rescatar la cultura propia y a restablecer los propios tipos de sociedad en el presente y en el futuro, con base en el legado ancestral.
El pan-indianismo es una ideología nacionalista, formulada por ideólogos indígenas, que pretende una reconciliación entre tradición y modernidad a partir de la reivindicación del derecho de autodeterminación de los pueblos o naciones indígenas. El discurso del pan-indianismo como ideología anti-imperialista y anti-capitalista basada en una identidad india super-étnica, pan-india, tiene muchos rasgos de dogmatismo y utopía.

Los elementos fundamentales de esta ideología son:
a. el reconocimiento de una filosofía india común, basada en una visión holística del saber (todos los caminos del conocimiento: religión, arte, ciencia... son igualmente válidos e inseparables);
b. la necesidad de una lengua franca común a todos los indígenas para poder expresar una filosofía común;
c. el colectivismo y el comunitarismo en oposición al individualismo capitalista;
d. la homogeneidad india en la pluralidad;
e. un supuesto ecologismo primitivo y una armonía espiritual con el cosmos;
f. una organización horizontal de la sociedad, en oposición a una organización vertical y clasista;
g. la armonía y la complementariedad en la relación hombre-mujer.

Es bastante evidente que esta ideología presenta una imagen ideal de las sociedades indígenas, una utopía que hay que construir más que una realidad existente. Pero justamente porque es una ideología, los pan-indianistas tratan de imponerla con autoritarismo y asumen una actitud agresiva tanto con los elementos externos a la tradición como con quienes no la comparten.
Afortunadamente, la ideología pan-indianista se concreta en programas políticos más pragmáticos, como el reconocimiento de tierras, la formación o instrucción bilingüe, la participación en espacios políticos y electorales y la asunción de cargos públicos...
Esta ideología tiene su punto de partida en la "Declaración de Barbados", de enero de 1971, obra de algunos antropólogos, que ha llevado a la creación del "Consejo Mundial de Pueblos Indios" de 1975, del "Consejo Indio del Sud America" de 1980, como instrumentos para brindar organización y voz al pan-indianismo.

 Otros hablan de un camino más realista: parten no de una ideología, sino de la realidad actual y de las necesidades de los pueblos indígenas, proponiendo un proceso de reformulación de la identidad en continuo diálogo o intercambio con otros grupos o culturas populares que comparten las mismas condiciones de vida y el mismo sueño de una América y de un mundo diferentes. No niegan su diversidad, que más bien la refuerzan, pero no considerándola obstáculo sino condición para un diálogo auténtico en coordinación con otras fuerzas populares. Aunque no niegan la dimensión simbólica de la cultura, subrayan la dimensión económica y política, y más que el poder de los líderes y de los ideólogos, ponen de relieve la autoridad y la participación de la comunidad.

No es fácil prever cuál de estos caminos prevalecerá en el futuro. Lo seguro es que, por un camino o por otro, los pueblos indígenas tendrán un gran protagonismo en el futuro de América. En el futuro no existirá un continente de una sola dimensión, la latina, sino de más dimensiones, lo que será básico para un nuevo proyecto histórico en ámbito continental. Que esto se verifique por vía pacífica y sin graves conflictos no depende solamente de los pueblos indígenas, sino también, y especialmente, de dicho componente latino, actualmente dominante y que, equivocadamente, se considera la sociedad nacional.

Este proceso no se producirá solamente en ámbito continental, sino que será mundial, porque la globalización conduce inevitablemente a una sociedad y a una cultura planetarias en las que los pueblos indígenas deberán encontrar su sitio como indígenas, pero al mismo tiempo como parte de un mundo global.

4. LA IGLESIA EN EL PRESENTE Y EN EL FUTURO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE AMÉRICA

Como conclusión a esta breve reflexión sobre la realidad de los pueblos indígenas, en el contexto de la evangelización, quiero decir una palabra sobre la presencia de la Iglesia en el presente y en el futuro de estos pueblos.

a) El presente

Es innegable que la Iglesia, a causa de un despertar interno y por presiones externas, en los últimos treinta años ha adquirido conciencia y ha dicho una palabra nueva sobre la realidad de los pueblos indígenas, como evidencian los documentos de las Asambleas Episcopales de Puebla y Santo Domingo, los discursos del Papa a los indígenas durante sus visitas a América Latina y los documentos de algunas Conferencia Episcopales, especialmente de México, Guatemala, Panamá... A la nueva palabra ha correspondido en algunos casos una nueva presencia.

Al mismo tiempo, es asimismo innegable que existen en la Iglesia resistencias, ambigüedades, contradicciones..., que probablemente son fruto de la historia y de la relación privilegiada de la Iglesia con la sociedad y la cultura latina. Esto es evidente por el hecho de que las personas comprometidas en la causa de los pueblos indígenas, como los obispos Samuel Ruiz, Leónidas Proaño y otros, son vistas con sospecha no solamente por la sociedad dominante, sino también por la Iglesia. Existe una actitud agresiva y resentida por parte de algunos sectores de la Iglesia hacia el Movimiento indígena y sus luchas. Una actitud también agresiva y resentida, especialmente hacia la Iglesia Católica, se advierte en los sectores de los pueblos indígenas y especialmente entre los ideólogos pan-indianistas. Existe un clima de desconfianza mutua. Un hecho que debería ser estudiado a fondo es por qué tantas comunidades indígenas abandonan la Iglesia Católica y se pasan fácilmente a las sectas evangélicas, especialmente al pentecostalismo.

b) El futuro

No es fácil prever cuál será la actitud de los pueblos indígenas con la Iglesia y cuál será la actitud de la Iglesia con los pueblos indígenas. Probablemente, en algunos sectores se acentuará el clima de desconfianza mutua y las actitudes agresivas y resentidas, sobre todo por parte de sectores pan-indianistas, que reivindican una religión "propia" en abierta oposición a la Iglesia Católica, y por parte de sectores de la Iglesia más directamente ligados, consciente o inconscientemente, a los intereses de la sociedad dominante, que falsamente se dice católica. Sea como fuere, me parece importante tener bien claros algunos criterios para orientar la presencia y la acción entre los pueblos indígenas:

 No aceptar la dinámica de la polémica y la contradicción religiosa.

Seguramente habrá polémica y contradicción religiosa. Es importante no dejarse llevar por la espiral de esta dinámica, que puede adquirir tonos agresivos, resentidos o fanáticos.

 Hacer continuamente una lectura bíblico-teológica del proyecto histórico indígena.

Es necesario hacer continuamente una lectura socio-política del nuevo proyecto indígena. Pero eso no es suficiente. Hay que hacer también una lectura bíblico-teológica para discernir la presencia y la acción de Dios en este proyecto, la presencia de la "gracia" y del "pecado", como base imprescindible para una verdadera praxis de la liberación

 Hacer una síntesis armónica entre teología y praxis de la inculturación y entre teología y praxis de la liberación.

Es necesario continuar profundizando en la teología y la praxis de la inculturación sin caer en la fácil tentación de subrayar las convergencias, especialmente rituales, con el riesgo de crear confusión y polémica, sino reconociendo la diversidad como base para un auténtico diálogo religioso.
Es igualmente necesario continuar profundizando en la teología y la praxis de la liberación, entendidas en su globalidad política, pedagógica, sexual, material y espiritual, concediendo una "especial atención a la dimensión de la solidaridad-consolación hacia los más indefensos, todos aquellos que se quedan atrás o en los márgenes del proceso comunitario.
Es aquí donde se da la síntesis armoniosa entre las dos praxis y las dos teologías, pues es en la dimensión de la solidaridad-consolación donde se "incultura", se hace visible el rostro de Dios "compasivo y misericordioso", rico en compasión y ternura, que defiende la causa "de la viuda, del huérfano y del extranjero". Desde aquí es posible colaborar en un verdadero desarrollo integral, comprometido en los valores fundamentales del Evangelio.

 Promover procesos comunitarios integrales más que proyectos

Normalmente, en los grupos donde estamos presentes es necesario promover proyectos, pero al mismo tiempo es muy peligroso promover proyectos que no estén insertos en un proceso comunitario integral. Por este motivo es fundamental suscitar procesos que tengan en su base la concienciación y la participación comunitaria, a fin de que los programas y los proyectos broten de la conciencia y de una decisión de la comunidad, y no solamente de la necesidad, o peor, de una decisión nuestra. Solamente así la comunidad crece integralmente, refuerza su autonomía y protagonismo y se evita el riesgo de "materializar" la comunidad o de crear un grupo de privilegiados que se pueden convertir en dueños y explotadores de la comunidad.

 Tener siempre al Reino de Dios, más que a la Iglesia, como objetivo.
 El Reino de Dios y sus valores deben ser el objetivo de nuestra presencia y acción.
 El Reino de Dios anunciado más con el testimonio que con la doctrina.
 El Reino de Dios construido progresiva y pacientemente, con la misma pedagogía de Dios, en coherencia con el camino de la gente.
 El Reino de Dio encarnado en la historia, en las esperanzas y en las angustias de la comunidad.

La Iglesia, como sacramento (signo e instrumento) del Reino, será edificada gradualmente por la comunidad misma.

Así seremos verdaderos servidores de Dios y de la comunidad, evitando todo protagonismo, y podremos llevar a cabo una verdadera evangelización, evitando el riesgo de hacer una falsa cristianización, o peor, de construir una "secta" católica que camina a contrapié en relación con el proyecto histórico de los pueblos indígenas, que crea división en vez de una unidad católica-planetaria en la diversidad, fundada en los valores del Reino de Dios, que debemos construir en la historia y que encontrará su plenitud más allá de la historia