La aspiración del hombre a la salvación o, como suele decirse habitualmente, a la felicidad, brota sin duda del contraste que siente entre la precariedad de la vida y la idea de un infinito o absoluto que no puede dejar de concebir como parte secreta de sí mismo, como deseo de ser o aspiración a ser. Esta aspiración coincide para algunas corrientes de pensamiento con la salvación, en el sentido de que el hombre se orientaría espontáneamente hacia el absoluto para dar un sentido a la precariedad de su existencia. De este modo el conocimiento, percibido como la capacidad del hombre para aspirar a la salvación, se convertiría ella misma en salvación.

 Conocer y conocerse, para llegar a comprender la realidad de las cosas y de sí mismos, y para dar un sentido a la propia existencia, podría pues querer decir que el deseo de conocer la salvación a la que aspiramos se ha realizado hasta coincidir con él. Con otras palabras, nos salvaríamos conociendo la parte de infinito o de absoluto que hay dentro de nosotros. Este solo conocimiento bastaría para salvarnos y dar un sentido a la precariedad de nuestra existencia. Una representación como ésta de la salvación no es, sin embargo, más que una representación ideal, fruto de nuestra imaginación y de nuestra capacidad cognoscitiva y por tanto carente de cualquier contacto con la esfera de la vida concreta.

 La idea de que, para aclarar el enigma de la propia existencia, el conocimiento está en relación directa con la salvación, no es extraña a la esencia misma de la tradición cristiana. En efecto, la noción de revelación no tendría sentido si no desvelara cierto conocimiento de Dios como origen y fin del hombre y del universo. Queda por sondear, no obstante, un problema fundamental, es decir, hasta qué punto el conocimiento es suficiente para definir lo que se debe entender por salvación. Para las llamadas doctrinas de la "salvación por medio del conocimiento" la respuesta a esta cuestión es afirmativa, en el sentido de que el conocimiento es en sí mismo fuente de salvación. Para algunas de ellas, que han adoptado una forma religiosa, como el gnosticismo de los primeros siglos de la Iglesia, este conocimiento implica una revelación de lo alto, comunicada solamente a un pequeño número de iniciados. El "conocimiento que salva" tiene de este modo un aspecto esotérico, escondido, secreto, propio de iniciados. Para otras, en cambio, que han asumido una forma de conocimiento sin revelación, es decir, de una sabiduría filosófica, el conocimiento se considera asimismo como una forma de salvación que desdramatiza la existencia y da un sentido a la precariedad del hombre.

1. La salvación como conocimiento perfecto

 En los primeros siglos del cristianismo, la fuerza seductora de la gnosis —término griego que significa justamente conocimiento— fue tal que suscitó una vigorosa confutación por parte de algunos Padres de la Iglesia. Según estudios recientes, la gnosis habría nacido en ambientes judíos influenciados por el sincretismo oriental o desilusionados por la tardanza de la venida de Dios anunciada por los profetas y por los textos apocalípticos. De las ruinas de estas esperanzas habrían brotado un pesimismo radical y una angustia neurótica tales que desembocaron en una verdadera obsesión del mal, lo que llevó al gnosticismo no sólo a maldecir y rechazar este mundo, intrínsecamente malo, sino también al Dios autor del mundo, autor por tanto del mal, que algunas corrientes identificaron con el Dios del Antiguo Testamento.

 Una versión negativa como ésta del mundo creado y de la historia humana tuvo consecuencias importantes sobre el cristianismo de los primeros siglos. Todo lo que es cuerpo y materia lo consideraba malo. La humanidad de Jesús y la resurrección de la carne fueron negadas. Era necesario evadirse de este mundo y de esta historia, malos en sí mismos, por medio de un ascetismo que tenía la función de liberar al alma de la tiranía del cuerpo, pero que en algunos estaba al borde del indiferentismo moral. Y es que importaba poco que el hombre tuviera una vida sana o depravada. El mundo en que había nacido y vivía y su propio cuerpo eran fundamentalmente malos. No era pues posible distinguir y separar el bien del mal. Por otra parte, considerando la naturaleza más secreta e íntima del hombre, el aspecto divino e íntimo de su ser, objeto de una revelación especial de Dios, era completamente extraño a la materia y por tanto no estaba condicionado por la carne y el tiempo, de los que había caído prisionero, a merced del mundo creado y dominado por las potencias del mal.

 Así se presentaba la herejía combatida por los primeros Padres de la Iglesia. Sin embargo, si tenemos en cuenta los estudios comparados de la religión, el fenómeno del gnosticismo superó con mucho los límites del cristianismo antiguo. Incluso se puede afirmar que se presenta como un movimiento más dilatado que el del cuadro judeo-cristiano en el que se desarrolló. En sus diferentes manifestaciones, se le encuentra en todas las grandes religiones y, por diversos canales, llega hasta nosotros. La visión dualista del mundo, netamente dividido en espíritu y materia, entre el bien y el mal; la presencia de un destello divino en el hombre, proyectado en este mundo malvado y despertado por el conocimiento iniciático; el hombre que regenerado y divinizado se encuentra a sí mismo y toma conciencia de sí por medio de una revelación no meramente intelectual sino eficaz, en el sentido de que comporta la respuesta a los problemas nacidos de la angustia y de la inquietud humana, son características que reviven en las nunca adormecidas tendencias esotéricas internas al cristianismo, representadas en el pasado por el dualismo maniqueo, por los mitos de la herejía bogomila y cátara y por algunos grandes místicos, y actualmente por una parte de la cultura filosófica, por la psicología del profundo y por los ya numerosos movimientos religiosos, especialmente de origen norteamericano e hinduista, en los que irrumpen pregoneros iluminados de un mensaje de liberación.

2. La racionalidad filosófica que salva

 Mientras que la visión gnóstica del mundo se enmarca en un pesimismo radical, el deseo de conocimiento del sabio se abre a una visión optimista de la realidad, a un arte de vivir y de pensar iluminado por el conocimiento y ordenado por la sabiduría. El ideal último del sabio consiste en alcanzar la felicidad por medio del conocimiento puramente racional. A ella aspira como a una virtud salvadora, análoga al conocimiento gnóstico extraído de una revelación externa.

 La historia demuestra que casi todas las grandes religiones se han propuesto liberar al hombre de su condición finita y de los males que la acompañan. Para los antiguos, esta liberación o salvación implica una asimilación del alma racional a la divinidad, al principio eterno de todas las cosas. Los griegos, por ejemplo, soñaban con entrar a formar parte de la familia divina, como si el alma tuviera que buscar allí su origen. La asimilación del alma racional con la divinidad era tarea específica de la filosofía. Adecuándose al propio fin por medio de la contemplación y buscando en el conocimiento del universo el fin de la propia existencia, el hombre se hace inmortal o por lo menos consigue la tranquilidad del alma ante el destino que se deriva del temor a la divinidad, del sufrimiento y de la muerte.

 Ni siquiera el cristianismo ha conseguido eliminar la idea de un conocimiento racional autónomo, capaz por sí mismo de conseguir la salvación. La filosofía moderna ha manifestado frecuentemente el deseo de buscar, por medio del conocimiento racional, un bien superior a los que habitualmente son objeto de los deseos de los hombres. Para algunos filósofos este bien es Dios. Pero a este Dios no se llega si no es por medio del conocimiento racional, es decir, por medio de una operación intelectiva que eleva gradualmente al hombre hasta hacerle igual a Dios. Por tanto, la racionalidad filosófica anula toda religión positiva o revelada, toda realidad sobrenatural, en favor de un naturalismo integral, de una religiosidad adquirida mediante el conocimiento racional. En esta religiosidad construye gradualmente la salvación. Ésta consiste en sentir y probar que más allá de las vicisitudes pasajeras "somos eternos".

 De esta breve panorámica sobre las dos formas diferentes de gnosis se intuye que existe una relación íntima entre el deseo de conocimiento del hombre y su deseo de salvación. Las dos vías se diversifican por el género de conocimiento, desde arriba o desde abajo, por vía de iluminación o por vía racional. En ambos casos el conocimiento desdramatiza la existencia, liberando cuanto hay de grande y de universal en nosotros de la inevitable limitación propia de un individuo particular.

 Así se presenta, en sus principales formulaciones, la hipótesis de un "conocimiento que salva". No se necesita recordar aquí que también la ciencia ha percibido una posible vía de salida de la angustia y la desesperación en la que se debaten los hombres, asegurándoles una especie de programación científica de los posibles remedios o, para casos determinados, de una terapia psicoanalítica. Queda no obstante la pregunta de si en todas estas situaciones el deseo de conocimiento del hombre coincide con el deseo de salvación y sobre todo si la salvación puede identificarse con un conocimiento reservado a pocos iluminados o con un sentido dado a la existencia. Con otras palabras, nos podemos preguntar si el conocimiento "de lo que se es" es suficiente para responder "a lo que queremos ser". Dar una respuesta afirmativa a esta pregunta no parece estar de acuerdo con las aspiraciones más profundas y fundamentales del hombre. Por consiguiente, no puede ser considerada salvación.

3. La salvación sin Dios

 La idea de que el hombre pueda conseguir su fin, y por tanto la salvación, sin Dios se expresa en ciertas formas de ateísmo y de materialismo que rechazan el discurso religioso y se limitan a dar un sentido puramente terreno y humano de existencia. El hombre de la ciencia y de la técnica es proclive a considerarse a sí mismo como punto de partida, centro y finalidad del esfuerzo de su búsqueda. Su pensamiento parte del mundo experimentado y se agota en la realidad experimentable y controlable. Ya no le resulta compatible aquella "interioridad" en la que era posible el encuentro personal con el absoluto. El pensamiento crítico y concreto que le domina es conforme de tal modo con su índole que el mundo metafísico y trascendente le resulta extraño. El hombre está cada vez más convencido de que puede el solo darse forma a sí mismo y a su vida, de construirse su propia grandeza interior, de dar sentido a su existencia hasta el punto de creerse salvador de sí mismo.

 En este caso el discurso religioso no tendría más finalidad que la específica de difundir una ilusión —a la que Marx llamaría alienación—, pues hace resplandecer como salvación verdadera y real una salvación falsa y abstracta. Más que esperar en un mundo fuera de la propia experiencia, en una salvación continuamente retardada, el hombre preferiría ser salvado en el mundo donde se encuentra, convencido de que puede conseguir la salvación él solo. De este modo el lugar de Dios es ocupado por el hombre. La "salvación por obra de Dios" es sustituida por la "salvación sin Dios". El hombre deja de tener necesidad de recurrir a Dios para asegurar su salvación. La concepción misma de Dios y de lo sagrado queda enteramente condicionada por el significado que el hombre da de sí mismo.

 La metáfora del espejo, en la que el hombre contempla su propia imagen creyendo ver en ella un ser diverso a sí mismo, explica bien el desdoblamiento del hombre al imaginarse a Dios. "La religión —dice Feuerbach— es la infancia de la humanidad, es el niño que ve su ser hombre fuera de sí mismo, que objetiviza el propio ser en otro hombre". Pero apenas crezca, sucederá que a través de este "estadio del espejo" se identificará en su propia imagen y con ello tomará conciencia de sí mismo. Este análisis quiere demostrar que todo discurso sobre Dios, toda teología, es en realidad un discurso sobre el hombre, es antropología. Hablando de Dios el hombre habla de sí mismo y no hay salvación fuera de sí mismo.

 A partir de esta identificación, que no es otra cosa que ilusión o alienación religiosa, Marx se siente con fuerza para afirmar que la religión es el resultado de la verdadera miseria humana, es una reacción a la pobreza material del hombre. Ella misma, por tanto, es ya miseria, es el suspiro de la criatura oprimida. En pocas palabras, es el opio del pueblo. La verdadera felicidad exige por el contrario la eliminación de la religión, pues es una felicidad ilusoria y alienante. Si existe salvación religiosa, sólo consiste en un sentimiento de consuelo como antídoto de la angustia, cuyos efectos atenúa psicológicamente. Por el contrario, una concepción realista de la felicidad elige el camino obligado que es la vida concreta, que es la praxis humana, o sea, aquella actividad por medio de la cual el hombre se produce a sí mismo produciendo las condiciones materiales y sociales de la propia existencia y del propio mundo. El lugar de la salvación —si queremos usar este término religioso que Marx no usa, pero cuyo significado conoce— es la existencia histórica del hombre en su devenir subjetivo y objetivo.

 Una idea como ésta de salvación, en la medida que es motivada por una preocupación de fidelidad al hombre, más que convertirnos en indiferentes a su vida y a su historia, como hacen ciertas corrientes religiosas emparentadas con la antigua gnosis, induce a reconocer y hacer nuestro que lo esencial que debe ser salvado es la existencia concreta del hombre. Nos recuerda además que la salvación no se aplica al hombre desde fuera, como si fuera un esquema ya listo y dispuesto. Su existencia no es una cera sobre la que imprimir el sello de un "sentido" venido quien sabe de dónde. El sentido profundo de la vida del hombre, y por tanto de la salvación, se descubre en el desarrollo imprevisible de la historia. Nos podemos preguntar, naturalmente, si en la realización de la propia salvación en lo concreto de la historia, el hombre se encuentra solo ante sí mismo o si por el contrario puede dar una consistencia real a la propia vida mirando más allá de sí mismo. Es a esta difícil pregunta es a la que debemos responder.

4. La búsqueda de salvación en la época de la posmodernidad

 La afirmación de Juan Pablo II: "Actualmente ha dejado de ser obvio al hombre moderno en qué consiste la salvación que anunciamos"[1], resume eficazmente la situación de muchos hombres y mujeres de hoy ante el anuncio de la salvación. Si por una parte la época moderna se caracteriza por una intensa búsqueda de lo religioso, por otra revela difusas ambigüedades en lo que concierne al camino que lleva a Dios.

 Con la caída de las ideologías —que ha hecho que desapareciera también el veto intelectual que habían impuesto al fenómeno religioso— se ha notado por todas partes una emergencia de la religiosidad. Esa religiosidad se presenta sin embargo más relacionada con el sentimiento que con la razón y la búsqueda de la verdad se ve superada por la acogida acrítica de las supersticiones. Se advierte una religiosidad de "supermercado", confusa, individualista, que promete mucho y ofrece una salvación intramundana aquí y ahora. Se trata de una religiosidad que encuentra un fácil refugio en el espiritualismo y se olvida de lo social, de lo comunitario, de los grandes retos actuales. Dios está ahí, a tu disposición, puedes tomarlo o dejarlo a tu antojo y según tus exigencias. Dios, por otra parte, no tiene por qué entrar en tus opciones de vida, en tu moral, en tu comportamiento. Ya no se oyen las expresiones de hace algunos años: ¡Cristo sí, Iglesia no! Hoy más bien se han afianzado otras: "Dios sí, Cristo no". Jesús de Nazaret, con sus exigencias radicales y evangélicas, tiene poca acogida por parte de los que quieren una divinidad concebida como "energía positiva", como "fuerza benéfica"...

 Si a un joven, especialmente de las sociedades occidentales, le preguntáramos qué entiende por salvación, difícilmente nos daría una respuesta religiosa. Las expectativas que tiene son muchas y variadas. Busca un sentido para su vida, pero no espera un "salvador" ni aspira a ningún cielo. Le basta con que su vivir cotidiano no tenga muchos dramas y busca en las fáciles evasiones la medicina para su ansiedad y sus depresiones. Con otras palabras, parece que para el hombre y la mujer de la sociedad posmoderna la salvación puede subsistir sin Dios. Bastan sus sucedáneos, contenidos en la clásica tríada de ídolos: poder, placer y dinero.

Pistas de reflexión

 • Conocemos personas que no tienen fe en Dios. ¿A qué valores se aferran intentando dar un sentido a su vida? ¿Qué significa para ellos "la salvación"? ¿Qué "nostalgias" y qué valores cultivan en su corazón estas personas? ¿Cómo las expresan?

 • ¿Cómo acompaño y ayudo en mi ministerio a las personas que, aunque no perciban la presencia de Dios en su vida, anhelan "algo más"?

 • ¿Cómo sienten la propuesta cristiana de salvación las personas que no creen en Dios? ¿Cuándo ven esa propuesta como "alienante" y por qué?

 • ¿Cuáles son los valores "cristianos" que todo hombre de "buena voluntad" acoge, respeta y defiende y que pueden constituir una base común de diálogo y de praxis de vida?

 • ¿Cómo podemos influir en el ánimo del hombre y de la mujer de la posmodernidad?

 [1] Discurso al Congreso de Misionología (Pont. Universidad Urbaniana), en AAS 81 (1989-I), pp. 310-311.